Práctica del semblante
Eduardo Suárez

No hay el "ser" del analista, por lo tanto, su lugar se define en la práctica y a partir del semblante. Esta práctica fue concebida, según J.-A. Miller, como una "escucha amistosa" donde el lugar del analista venía a garantizar el vínculo entre los significantes. El sujeto se dirige al Otro que, al declinar la posición del amo, lo remite al saber que habita en la cifra de sus síntomas. Esto significa, ni más ni menos, sostener la posición del Sujeto supuesto Saber. ¿Cómo se reformula entonces la práctica cuando partimos del hecho de que el sujeto no habla para el Otro sino para sí, cuando es el goce y no la relación significante aquello que da la perspectiva? ¿Cómo se redefine el Sujeto supuesto Saber cuando ya no se espera de él sólo el advenimiento de sentido?

Del Seminario 19, pórtico de la última enseñanza de Lacan, podemos extraer las primeras reformulaciones que se desprenden de pensar al inconsciente no a partir del discurso del Otro sino del Uno del cuerpo: "El analista ocupa legítimamente la posición del semblante porque no hay otra posición sostenible con respecto al goce tal como debe captarlo en las palabras de aquel a quien, a título de analizante, avala en su enunciación de sujeto". [1]

Nos hallamos en medio de una refutación de Lacan a las críticas a su noción del Sujeto supuesto Saber. El analista no "hace" semblante. Si la referencia es el goce, entonces ocupa "necesariamente" la posición del semblante. Es lo que se desprende del axioma no hay relación sexual: es imposible habitar el goce del cuerpo del otro.

Y en este punto, para reformular la posición analítica, Lacan vuelve a la tragedia griega, le parece oportuna, dice. Lo cual es una sorpresa. ¿Cómo es posible se pregunta uno? ¿Una vuelta a la metáfora catártica, a la abreacción de los afectos patógenos como modelo de la eficacia terapéutica? No exactamente. Pero si recordamos el origen de este modelo en la clínica de Freud y Breuer, el tratamiento del trauma, precisamente, algo de esa sorpresa se diluye. Al mismo tiempo, verificamos que Lacan no se pone ningún límite cuando se trata de repensar al psicoanálisis.

La famosa fórmula aludida por Lacan se encuentra en el capítulo VI de La poética de Aristóteles y dice así: "…y, representando la compasión y el temor, [la representación] realiza una depuración de este tipo de emociones". [2]

La catarsis se produciría, en su versión más clásica, porque el sujeto se incluye, vía la identificación al héroe, en un orden de representación significante transformando el sufrimiento en un placer estético. Un re-velamiento, podemos decir, de lo real por medio de lo bello.

Pero el dispositivo que culmina en la conjura, como la designa Lacan, aquí tendría una versión diferente. La tragedia ahora es tomada por su valor en el juego de los semblantes, por su puesta en escena. El actor no da signos de su goce que permanece velado por una máscara rígida para transformarse en un altavoz "de algo distinto de sí mismo". El phatos, el goce, en cambio, pasa al coro, lugar donde resuena lo que allí se profiere.

Y aquí llegamos al desenlace del argumento: ¿Qué hace él, al ocupar como tal, esta posición del semblante? Nada que no sea demostrar que el terror experimentado frente al deseo a partir del cual se organiza la neurosis –lo que se denomina defensa- es, respecto de lo que allí se produce de trabajo a pura pérdida, mera conjura que da lástima. [3]

El trabajo analítico consistirá en demostrar que la neurosis es una defensa organizada alrededor de un terror, en el sentido aristotélico, frente a un deseo. Llegados a ese punto, se producirá en el sujeto una piedad que será fuente de su poder de conjura.

Un alivio que, en palabras de J.-A. Miller, parafraseando a Lacan, provendría de "restituir en su desnudez y en su fulgor los azares que nos llevaron a diestra y siniestra". [4]

Se trata de una conjura que no dejará impune a quien pueda devenir analista.